ارزش شناخت از نظر فلسفه چیست؟
مسئله اصلى شناختشناسى این است که آیا انسان توان کشف حقایق و اطلاع بر واقعیات را دارد یا نه و اگر دارد از چه راهى مىتواند به آنها برسد و معیار بازشناسى حقایق از پندارهاى نادرست و مخالف با واقع چیست و به دیگر سخن محور اصلى مباحثشناختشناسى را مسئله ارزش شناخت تشکیل مىدهد و سایر مسائل از مقدمات یا توابع این مبحث به شمار مىروند . و چون شناخت داراى انواع گوناگونى است طبعا مسئله ارزش شناخت هم ابعاد مختلفى خواهد داشت ولى آنچه براى فلسفه اهمیت ویژهاى دارد ارزشیابى شناخت عقلانى و اثبات توان عقل بر حل مسائل هستى شناسى و سایر شاخههاى فلسفه است . یک دسته از شناختهاى انسان بىواسطه و حضورى و به تعبیر دیگر یافتن خود واقعیت است و در چنین شناختهایى جاى احتمال خطا هم وجود ندارد ولى نظر به اینکه این شناختها به تنهایى نیاز علمى بشر را رفع نمىکند فلاسفه معمولا به بررسى علم حصولى و اقسام آن همت می گمارند و نقش حس و عقل را در آنها راروشن می کنند . در این بحث قدری راجع به تبیین ارزش شناختهاى حصولى می پردازیم و با توجه به اینکه شناختحصولى به معناى کاشف بالفعل از واقعیات همان تصدیقات و قضایا است طبعا ارزشیابى شناختهاى حصولى هم در دایره آنها انجام مىگیرد و اگر سخنى از تصورات به میان بیاید به صورت ضمنى و به عنوان اجزاء تشکیل دهنده قضایا خواهد بود مشکل اساسى در باب ارزش شناخت این است که چگونه مىتوان اثبات کرد که شناخت انسان مطابق با واقع است و این مشکل در موردى رخ مىنماید که بین شناسنده و متعلق شناخت واسطهاى در کار باشد که به لحاظ آن فاعل شناسایى متصف به عالم و متعلق شناسایى متصف به معلوم گردد و به دیگر سخن علم غیر از معلوم باشد اما در موردى که واسطهاى در کار نباشد و عالم وجود عینى معلوم را بیابد طبعا جاى چنین سؤالى هم نخواهد بود . بنا بر این شناختى که شانیتحقیقت بودن یعنى مطابق با واقع بودن و خطا بودن یعنى مخالف با واقع بودن را دارد همان شناختحصولى است و اگر شناختحضورى متصف به حقیقتشود به معناى نفى خطا از آن است . ضمنا تعریف حقیقت که در مبحث ارزش شناخت مورد بحث واقع مىشود معلوم شد یعنى عبارت است از صورت علمى مطابق با واقعیتى که از آن حکایت مىکند و اما تعریفهاى دیگرى که احیانا براى حقیقت مىشود مانند تعریف پراگماتیستها حقیقت عبارت است از فکرى که در زندگى عملى انسان مفید باشد یا تعریف نسبیین که حقیقت عبارت است از شناختى که مقتضاى دستگاه ادراکى سالم باشد یا تعریف سومى که مىگوید حقیقت عبارت است از آنچه همه مردم بر آن اتفاق دارند یا تعریف چهارمى که مىگوید حقیقت عبارت است از شناختى که بتوان آنرا با تجربه حسى اثبات کرد همه اینها در واقع فرار از موضوع بحث و شانه خالى کردن از پاسخ به سؤال اساسى در مبحث ارزش شناخت است و مىتوان آنها را به عنوان نشانههایى از عجز تعریف کنندگان نسبت به حل این مساله تلقى کرد و به فرض اینکه بتوان توجیه صحیحى براى بعضى از آنها ارائه داد یا آنها را حمل بر تعریف به لوازم اخص کرد که تعریف صحیحى نیستیعنى به عنوان ذکر نشانههاى خاصى از بعضى از حقایق به حساب آورد یا حمل بر اصطلاحات خاصى نمود ولى به هر حال باید توجه داشت که هیچکدام از این توجیهات راهى به سوى حل مساله مورد بحث نمىگشاید و همچنان سؤال درباره حقیقت به معناى شناخت مطابق با واقع به حال خود محفوظ مانده پاسخ صحیح و روشنگرى مىطلبد معیار بازشناسى حقایق عقلگرایان معیار بازشناسى حقایق را فطرت عقل معرفى مىکنند و قضایایى را که به شکل صحیحى از بدیهیات استنتاج شود و در واقع جزئیاتى از آنها را تشکیل دهد حقیقت مىشمارند و قضایاى حسى و تجربى را هم تا آنجا که به کمک براهین عقلى قابل اثبات باشد معتبر مىدانند ولى بیانى از ایشان براى مطابقت بدیهیات و فطریات با واقعیات به ما نرسیده است.
البته جاى هیچ شکى نیست که عقل بعد از تصور موضوع و محمول قضایاى بدیهى خود بخود و بدون نیاز به تجربه قاطعانه حکم به اتحاد آنها مىکند و کسانى که درباره این قضایا تشکیکاتى کردهاند یا موضوع و محمول آنها را درست تصور نکردهاند و یا دچار نوعى بیمارى و وسواس بودهاند ولى سخن در این است که آیا این نوع درک باصطلاح فطرى لازمه نوع آفرینش عقل انسانى است به طورى که ممکن است عقل موجود دیگرى مثلا عقل جن همین قضایا را به گونه دیگرى درک کند یا اگر عقل انسان طور دیگرى آفریده شده بود مطالب را به صورت دیگرى درک مىکرد و یا اینکه این ادراکات کاملا مطابق با واقع و نمایشگر امور نفس الامرى است و هر موجود دیگرى هم که داراى عقل باشد به همین صورت درک خواهد کرد . واضح است که معناى ارزش واقعى داشتن و حقیقت بودن شناخت عقلانى همین شق دوم است ولى صرف فطرى بودن آن بنا بر اینکه به صورت صحیحى تفسیر شود چنین مطلبى را اثبات نمىکند . از سوى دیگر تجربهگرایان معیار حقیقت بودن شناخت را این دانستهاند که قابل اثبات به وسیله تجربه باشد و بعضى از ایشان افزودهاند که باید با تجربه عملى پراتیک اثبات شود . اما روشن است که اولا این معیار فقط درباره محسوسات و امورى که قابل تجربه عملى باشند کارآیى دارد و حتى مطالب منطقى و ریاضى محض را نمىتوان با این معیار سنجید و ثانیا نتیجه تجربه حسى و عملى را باید به وسیله علم حصولى درک کرد و عینا سؤال مورد بحث درباره آن تکرار مىشود که آن علم حصولى چه ضمانت صحتى دارد و حقیقت بودن آن را با چه معیارى باید تشخیص داد تحقیق در مسئله نقطه اصلى اشکال در علوم حصولى این است که چگونه مىتوان مطابقت آنها را با متعلقات خودشان تشخیص داد در حالى که راه ارتباط ما را با خارج همواره همین صورتهاى ادراکى و علوم حصولى تشکیل مىدهند . بنا بر این باید کلید حل اشکال را در جایى جستجو کرد که ما بتوانیم هم بر صورت ادراکى و هم بر متعلق ادراک اشراف یابیم و تطابق آنها را حضورا و بدون وساطت صورت دیگرى درک کنیم و آن قضایاى وجدانى است که از یک سو متعلق ادراک را که مثلا همان حالت ترس ستحضورا مىیابیم و از سوى دیگر صورت ذهنى حاکى از آن را بىواسطه درک مىکنیم و از این روى قضیه من هستم یا من مىترسم یا من شک دارم به هیچ وجه قابل شک و تردید نیست پس این قضایا وجدانیات نخستین قضایایى هستند که ارزش صد در صد آنها ثابت مىشود و خطا و اشتباه راهى به سوى آنها نمىیابد البته باید دقت کنیم که این قضایا را با تفسیرهاى ذهنى درنیامیزیم. نظیر این اشراف را در قضایاى منطقى که از صورتها و مفاهیم ذهنى دیگرى حکایت مىکنند مىیابیم زیرا هر چند حاکى و محکى در دو مرتبه ذهن قرار گرفتهاند ولى هر دو مرتبه آن نزد نفس من درک کننده حاضرند مثلا این قضیه که مفهوم انسان مفهوم کلى است قضیهاى است که از ویژگى مفهوم انسان حکایت مىکند مفهومى که در ذهن حاضر است و ما مىتوانیم با تجربه درون ذهنى این ویژگى را در آن تشخیص دهیم یعنى بدون بکار گرفتن اندامهاى حسى و واسطه شدن صورت ادراکى دیگرى دریابیم که این مفهوم حکایت از فرد خاصى نمىکند بلکه قابل صدق بر افراد بىشمار است پس قضیه مفهوم انسان کلى است صادق خواهد بود . بدین ترتیب راه براى بازشناسى دو دسته از قضایا گشوده مىشود ولى این مقدار هم براى تشخیص همه علوم حصولى کفایت نمىکند و اگر بتوانیم ضمانت صحتى براى بدیهیات اولیه به دست بیاوریم به موفقیت کامل رسیدهایم زیرا در پرتو آنها مىتوانیم قضایاى نظرى و از جمله قضایاى حسى و تجربى را بازشناسى و ارزشیابى کنیم . براى این کار باید در ماهیت این قضایا بیشتر دقت کنیم از یک سوى مفاهیم تصورى آنها را مورد بررسى قرار دهیم که از چگونه مفاهیمى هستند و از چه راهى به دست مىآیند و از سوى دیگر در رابطه آنها بیندیشیم که چگونه عقل حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها مىکند . اما از جهت اول، این قضایا از مفاهیم فلسفى تشکیل مىیابند مفاهیمى که به علوم حضورى منتهى مىشوند یعنى نخستین دسته از مفاهیم فلسفى مانند احتیاج و استقلال و سپس علت و معلول را از معلومات بلا واسطه و وجدانیات انتزاع مىکنیم و مطابقت آنها را با منشا انتزاعشان حضورا مىیابیم و سایر مفاهیم فلسفى هم به آنها بازمىگردند . و اما جهت دوم یعنى کیفیتحکم به اتحاد موضوع و محمول آنها با مقایسه موضوعات و محمولات این قضایا با یکدیگر روشن مىشود به این معنى که همه این قضایا از قبیل قضایاى تحلیلى هستند که مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان به دست مىآید مثلا در این قضیه که هر معلولى احتیاج به علت دارد هنگامى که به تحلیل مفهوم معلول مىپردازیم به این نتیجه مىرسیم که معلول عبارت است از موجودى که وجود آن وابسته به موجود دیگرى باشد یعنى احتیاج به موجود دیگرى داشته باشد که آنرا علت مىنامیم پس مفهوم احتیاج به علت در مفهوم معلول مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درون ذهنى مىیابیم به خلاف این قضیه که هر موجودى احتیاج به علت دارد زیرا از تحلیل مفهوم موجود مفهوم احتیاج به علت به دست نمىآید و از این روى نمىتوان آن را از قضایاى بدیهى به حساب آورد بلکه از قضایاى نظرى صادق هم نیست .
بدین ترتیب روشن مىشود که بدیهیات اولیه هم منتهى به علوم حضورى مىشوند و به سرچشمه ضمانت صحت دست مىیابند . ممکن است اشکال شود که آنچه را ما با علم حضورى مىیابیم معلول شخصى است پس چگونه مىتوانیم حکم آنرا درباره هر معلولى تعمیم دهیم و چنین حکم کلى را بدیهى بشماریم . پاسخ این است که هر چند ما از یک پدیده خاصى مانند اراده خودمان مفهوم معلول را انتزاع مىکنیم ولى نه از آن جهت که داراى ماهیتخاصى است و مثلا از اقسام کیف نفسانى به شمار مىرود بلکه از آن جهت که وجود آن وابسته به وجود دیگرى است پس هر جا این صوصیتیافتشود این حکم هم براى آن ثابتخواهد بود البته اثبات این خصوصیت براى موارد دیگر نیازمند به برهان عقلى است و از این روى این قضیه به تنهایى نمىتواند نیازمندى پدیدههاى مادى را به علت اثبات کند مگر آنکه با برهان عقلى وابستگى وجودى آنها ثابتشود چنانکه به خواستخدا در باب علت و معلول برهان آن را بیان خواهیم کرد ولى با همین قضیه مىتوان حکم کرد که هر جا وابستگى وجودى ثابتشود طرف وابستگى یعنى وجود علت هم ثابتخواهد بود . نتیجه آنکه راز خطا ناپذیرى بدیهیات اولیه اتکاء آنها بر علوم حضورى است ملاک صدق و کذب قضایا با توضیحى که پیرامون معیار باز شناسى حقایق دادیم روشن شد که قضایاى بدیهى مانند بدیهیات اولیه و وجدانیات داراى ارزشى یقینى هستند و راز خطا ناپذیرى آنها این است که تطابق علم و معلوم به وسیله علم حضورى ثابت مىشود و قضایاى غیر بدیهى را باید با معیارهاى منطقى ارزشیابى کرد یعنى اگر قضیهاى بر طبق ضوابطى که در علم منطق براى استنتاج بیان شده از قضایاى بدیهى به دست آمده صحیح و در غیر این صورت ناصحیح خواهد بود البته باید توجه داشته باشیم که نادرست بودن دلیل همیشه نشانه نادرستى نتیجه نیست زیرا ممکن است براى اثبات مطلب صحیحى از دلیل نادرستى استفاده شود بنا بر این بطلان دلیل فقط مىتواند دلیل عدم اعتماد به نتیجه باشد نه دلیل غلط بودن واقعى آن . در اینجا ممکن استشبههاى القاء شود که بر اساس تعریفى که براى حقیقتشد که عبارت است از شناختى که مطابق با واقع باشد حقیقت و خطا تنها در قضایایى مورد پیدا مىکند که بتوان آنها را با واقعیتخارجى سنجید اما قضایاى متافیزیکى داراى واقعیت عینى نیستند که بتوان تطابق آنها را آزمود و از این روى نمىتوان آنها را حقیقتیا غلط دانست بلکه باید گفت که این قضایا پوچ و بى معنى هستند . این شبهه از آنجا ناشى مىگردد که واقعیتخارجى و عینى مساوى با واقعیتهاى مادى پنداشته مىشود و براى رفع آن باید خاطر نشان کرد که اولا واقعیتخارجى و عینى منحصر به مادیات نیست و شامل مجردات هم مىشود بلکه در جاى خودش ثابتخواهد شد که بهره آنها از واقعیت بیش از بهره مادیات است و ثانیا منظور از واقعى که قضایا باید مطابق با آن باشند مطلق محکیات قضایا و منظور از خارج ما وراء مفاهیم آنها است هر چند آن واقعیات و محکیات در ذهن تقرر یافته باشند یا از امور روانى باشند و چنانکه توضیح دادیم قضایاى منطقى خالص از امور ذهنى دیگرى حکایت مىکنند و نسبت مرتبهاى از ذهن که جاى تقرر محکیات این قضایا است به مرتبهاى که بر آن اشراف دارد مانند نسبتخارج از ذهن به ذهن است . بنا بر این ملاک کلى صدق و کذب قضایا تطابق و عدم تطابق آنها با ما وراء مفاهیم آنها ستیعنى راه تشخیص صدق و کذب قضایاى علوم تجربى این است که آنها را با واقعیتهاى مادى مربوط بسنجیم مثلا براى پى بردن به صحت این قضیه که آهن در اثر حرارت انبساط مىیابد این است که آهن خارجى را حرارت دهیم و تفاوت حجم آن را بیازماییم ولى قضایاى منطقى را باید با مفاهیم ذهنى دیگرى که تحت اشراف آنها قرار دارند بسنجیم و براى تشخیص صحت و خطاى قضایاى فلسفى باید رابطه ذهن و عین را مورد توجه قرار دهیم یعنى صادق بودن آنها به این است که محکیات عینى آنها اعم از مادى و مجرد به گونهاى باشند که ذهن مفاهیم مربوطه را از آنها انتزاع کند و این سنجش مستقیما در قضایاى وجدانى انجام مىگیرد و با یک یا چند واسطه در سایر قضایا چنان که توضیحش گذشت . نفس الامر در بسیارى از عبارات فلاسفه به این تعبیر بر مىخوریم که فلان مطلب مطابق با نفس الامر است از جمله در مورد قضایاى حقیقیه که بعضى یا هیچیک از مصادیق موضوع آنها در خارج موجود نیست ولى هر وقت موجود شود محمول براى آن ثابتخواهد بود در چنین قضایایى گفته مىشود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس الامر است زیرا همه مصادیق آنها در خارج موجود نیست تا مطابقت مفاد قضایا را با آنها بسنجیم و بگوییم که مطابق با خارج است . همچنین در قضایایى که از معقولات ثانیه تشکیل مىشوند مانند قضایاى منطقى یا قضایایى که احکامى براى معدومات و محالات اثبات مىکنند گفته مىشود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس الامر است . در باره معناى این اصطلاح سخنانى گفته شده که یا تکلف آمیز است مانند اینکه بعضى از فلاسفه گفتهاند منظور از کلمه امر عالم مجردات است و یا مشکلى را حل نمىکند مانند اینکه گفته شده که منظور از نفس الامر خود شىء است زیرا این سؤال به حال خود باقى مىماند که سر انجام براى ارزشیابى این قضایا باید آنها را با چه چیزى سنجید . با توضیحى که در ملاک صدق و کذب قضایا داده شد روشن گشت که منظور از نفس الامر غیر از واقعیات خارجى ظرف ثبوت عقلى محکیات مىباشد که در موارد مختلف تفاوت مىکند و در مواردى مرتبه خاصى از ذهن است مانند قضایاى منطقى و در مواردى ثبوت خارجى مفروض است مانند محکى قضیه محال بودن اجتماع نقیضین و در مواردى بالعرض به خارج نسبت داده مىشود چنانکه مىگویند علت عدم معلول عدم علت است که رابطه علیت در حقیقت بین وجود علت و وجود معلول بر قرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده مىشود |