کیفیت نیاز فلسفه به شناختشناسى را بیان کنید؟
با توجه به مفهوم وسیع شناخت که شامل هر نوع آگاهى و ادراکى مىشود مسائل فراوانى را مىتوان در بخش شناختشناسى مطرح کرد که برخى از آنها رسما در این علم عنوان نمىشود مانند بحث درباره حقیقت وحى و الهام و انواع مکاشفات و مشاهدات عرفانى اما مسائلى که معمولا در این شاخه از فلسفه مورد بحث قرار مىگیرد بر محور حس و عقل دور مىزند ولى ما همه آنها را نیز در اینجا مطرح نمىکنیم زیرا هدف اصلى توضیح ارزش ادراک عقلى و تثبیت موضع بر حق فلسفه و صحت روش تعقلى آن است و از این روى تنها به مسائلى خواهیم پرداخت که براى متافیزیک و خدا شناسى و ضمنا براى بعضى دیگر از علوم فلسفى مانند روانشناسى فلسفى و فلسفه اخلاق مفید باشد .
در اینجا ممکن است سؤالى مطرح شود که مبادى تصدیقى علم شناختشناسى چیست و در کجا اثبات مىشود و پاسخ این است که شناختشناسى نیازى به اصول موضوعه ندارد و مسائل آن تنها بر اساس بدیهیات اولیه تبیین مىشود .
سؤال دیگرى که ممکن است مطرح شود این است که اگر حل مسائل هستى شناسى و دیگر علومى که با روش تعقلى مورد بررسى قرار مىگیرند متوقف بر اثبات این مسئله است که آیا عقل توان حل اینگونه مسائل را دارد یا نه لازمهاش این است که فلسفه اولى هم نیازمند به علم شناختشناسى باشد و این علم باید مبادى تصدیقى فلسفه را نیز اثبات کند در صورتى که قبلا گفته شد فلسفه نیاز به هیچ علم دیگرى ندارد .
اولا قضایائى که مستقیما مورد نیاز فلسفه اولى است در واقع قضایاى بدیهى و بى نیاز از اثبات است و توضیحاتى که پیرامون این قضایا در علم منطق یا شناختشناسى داده مىشود در حقیقت بیاناتى است تنبیهى نه استدلالى یعنى وسیلهاى است براى توجه دادن ذهن به حقایقى که عقل بدون نیاز به استدلال آنها را درک مىکند و نکته مطرح کردن اینگونه قضایا در این علوم این است که شبهاتى در باره آنها بوجوده آمده که منشا توهمات و تشکیکاتى شده است چنانکه در باره بدیهىترین قضایا یعنى محال بودن تناقض هم چنین شبهاتى پدید آمده تا آنجا که بعضى پنداشتهاند که تناقض نه تنها محال نیست بلکه اساس همه حقایق است .
شبهاتى که در باره ارزش ادراک عقلى مطرح شده نیز از همین قماش است و براى پاسخگوئى از این شبهات و زدودن آنها از اذهان است که این مباحث مطرح مىشود و در واقع نامگذارى این قضایا به مسائل علم منطق یا مسائل شناختشناسى از باب مسامحه یا استطراد یا مماشات با صاحبان شبهات است و اگر کسى ارزش ادراک عقلى را هر چند به صورت ناخود آگاه نپذیرفته باشد چگونه مىتوان با برهان عقلى براى او استدلال کرد چنانکه همین بیان خود بیانى عقلى است دقتشود .
ثانیا نیاز فلسفه به اصول منطق و معرفتشناسى در حقیقت براى مضاعف کردن علم و به اصطلاح براى حصول علم به علم است توضیح آنکه کسى که ذهنش مشوب به شبهات نباشد مىتواند براى بسیارى از مسائل استدلال کند و به نتایجیقینى هم برسد و استدلالاتش هم منطبق بر اصول منطقى باشد بدون اینکه توجهى داشته باشد که مثلا این استدلال در قالب شکل اول بیان شده و شرایط آن چیستیا توجهى داشته باشد که عقلى وجود دارد که این مقدمات را درک مىکند و صحت نتیجه آنها را مىپذیرد و از سوى دیگر ممکن است کسانى براى ابطال اصالت عقل یا متافیزیک دست به استدلالاتى بزنند و ناخود آگاه از مقدمات عقلى و متافیزیکى استفاده کنند یا براى ابطال قواعد منطق بر اساس قواعد منطقى استدلال کنند یا حتى براى ابطال محال بودن تناقض ناخود آگاه به خود این اصل تمسک نمایند چنانکه اگر به ایشان گفته شود این استدلال شما در عین حال که صحیح است باطل است ناراحتشوند و آن را حمل بر استهزاء نمایند .
پس در واقع نیاز استدلالات فلسفى به اصول منطقى یا اصول شناختشناسى از قبیل نیاز مسائل علوم به اصول موضوعه نیست بلکه نیازى ثانوى و نظیر نیاز قواعد این علوم به خود آنها استیعنى براى مضاعف شدن علم و حصول تصدیق دیگرى متعلق به این تصدیقات مىباشد چنانکه در مورد بدیهیات اولیه نیز گفته مىشود که نیاز به اصل محال بودن تناقض دارند و معناى صحیح آن همین است زیرا روشن است که نیاز قضایاى بدیهى به این اصل از قبیل نیاز قضایاى نظرى به قضایاى بدیهى نیست و گر نه فرقى بین قضایاى بدیهى و نظرى باقى نمىماند و حد اکثر مىبایست اصل محال بودن تناقض را بعنوان تنها اصل بدیهى معرفى کرد
امکان شناخت
هر انسان عاقلى بر این باور است که چیزهایى را مىداند و چیزهایى را مىتواند بداند و از این روى براى کسب اطلاع از امور مورد نیاز یا مورد علاقهاش کوشش مىکند و بهترین نمونه اینگونه کوششها به وسیله دانشمندان و فلاسفه انجام گرفته که رشتههاى مختلف علوم و فلسفه را پدید آوردهاند پس امکان و وقوع علم مطلبى نیست که براى هیچ انسان عاقلى که ذهنش به وسیله پارهاى از شبهات آشفته نشده باشد قابل انکار و یا حتى قابل تردید باشد و آنچه جاى بحث و بررسى دارد و اختلاف در باره آن معقول است تعیین قلمرو علم انسان و تشخیص ابزار دستیابى به علم یقینى و راه باز شناسى اندیشههاى درست از نادرست و مانند آنها است .
ولى بارها در اروپا موج خطرناک شک گرایى پدید آمده و حتى اندیشمندان بزرگى را در کام خود فرو برده است و تاریخ فلسفه از مکتبهایى نام مىبرد که مطلقا منکر علم بودهاند مانند سوفیسم سوفسطایىگرى و سپتى سیسم شک گرایى و آگنوستىسیسم لاادرى گرى و اگر نسبت انکار علم بطور مطلق به کسانى صحیح باشد بهترین توجیهش این است که ایشان مبتلى به وسواس ذهنى شدیدى شده بودند چنانکه گاهى چنین حالاتى نسبت به بعضى از مسائل براى افرادى رخ مىدهد و در واقع باید آن را نوعى بیمارى روانى به حساب آورد .
بارى ما بدون اینکه به بررسى تاریخى در باره وجود چنین کسانى بپردازیم یا از انگیزه ایشان در این اظهارات جستجو کنیم یا پیرامون صحت و سقم نسبتهایى که به ایشان داده شده به کنکاش بپردازیم سخنان نقل شده از آنان را به عنوان شبهات و سؤالاتى تلقى مىکنیم که باید به آنها پاسخ داده شود کارى که در خور یک بحث فلسفى است و سایر مطالب را به پژوهشگران تاریخ و دیگران وامىگذاریم
بررسى ادعاى شکگرایان
سخنانى که از سوفیستها و شکاکان نقل شده از یک نظر به دو بخش تقسیم مىشود یکى آنچه درباره وجود و هستى گفتهاند و دیگرى آنچه درباره علم و شناخت اظهار کردهاند یا سخنان ایشان دو جنبه دارد یک جنبه آن مربوط به هستى شناسى و جنبه دیگر آن مربوط به ناختشناسى است مثلا عبارتى که از افراطىترین سوفیستها گرگیاس نقل شده که هیچ چیزى موجود نیست و اگر چیزى وجود مىداشت قابل شناختن نمىبود و اگر قابل شناختن مىبود قابل شناساندن به دیگران نمىبود جمله اول آن مربوط به هستى است که باید در بخش هستى شناسى مورد بررسى قرار گیرد ولى جمله دوم آن مربوط به بحث فعلى شناختشناسى است و طبعا در اینجا به بخش دوم مىپردازیم و بخش اول را در مبحث هستى شناسى مورد بررسى قرار خواهیم داد .
نخست این نکته را خاطر نشان مىکنیم که هر کس در هر چیزى شک کند نمىتواند در وجود خودش و در وجود شکش و نیز وجود قواى ادراکى مانند نیروى بینایى و شنوایى و وجود صورتهاى ذهنى و حالات روانى خودش شک کند و اگر کسى حتى در چنین امورى هم اظهار شک نماید یا بیمارى است که باید معالجه شود یا به دروغ و براى اغراض سوئى چنین اظهارى مىکند که باید تادیب و تنبیه شود .
همچنین کسى که به بحث و گفتگو مىپردازد یا کتاب مىنویسد نمىتواند در وجود طرف بحث و یا در وجود کاغذ و قلمى که مىنویسد شک کند نهایت این است که بگوید همه آنها را در درون خودم درک مىکنم و اما در وجود خارجى آنها شک دارم چنانکه ظاهر سخنان بارکلى و بعضى دیگر از ایدآلیستها این است که ایشان همه مدرکات را فقط به عنوان صورتهاى درون ذهنى مىپذیرفتهاند و وجود خارجى آنها را انکار مىکردهاند ولى وجود انسانهاى دیگرى را که داراى ذهن و ادراک هستند قبول داشتهاند ولى چنین نظرى به معناى نفى مطلق علم یا مطلق وجود نیست بلکه انکار موجودات مادى چنانکه از بارکلى نقل شده به معناى انکار بعضى از موجودات و شک در آنها به معناى شک درباره بعضى از معلومات است .
حال اگر کسى ادعا کند که هیچ شناختیقینى امکان ندارد از وى سؤال مىشود که آیا این مطلب را مىدانى یا درباره آن شک دارى اگر بگوید مىدانم پس دست کم به یک شناختیقینى اعتراف کرده و بدین ترتیب ادعاى خود را نقض کرده است و اگر بگوید نمىدانم معنایش این است که احتمال مىدهم معرفتیقینى ممکن باشد پس از سوى دیگر سخن خود را ابطال نموده است .
اما اگر کسى بگوید من درباره امکان علم و شناخت جزمى شک دارم از وى سؤال مىشود که آیا مىدانى که شک دارى یا نه اگر پاسخ دهد مىدانم که شک دارم پس نه تنها امکان بلکه وقوع علم را هم پذیرفته است اما اگر بگوید در شک خودم هم شک دارم این همان سخنى است که یا به علت مرض و یا از روى غرض گفته مىشود و باید به آن پاسخ عملى داد .
با کسانى که مدعى نسبى بودن همه شناختها هستند و مىگویند هیچ قضیهاى بطور مطلق و کلى و دائمى صحیح نیست نیز مىتوان چنین گفتگویى را انجام داد یعنى مىتوان به ایشان گفت همین قضیه که هیچ قضیهاى بطور مطلق صحیح نیست آیا مطلق و کلى و دائمى استیا نسبى و جزئى و موقت اگر همیشه و در همه موارد و بدون هیچ قید و شرطى صادق است پس دست کم یک قضیه مطلق و کلى و دائمى ثابت مىشود و اگر خود این علم هم نسبى است معنایش این است که در بعضى از موارد صحیح نیست و ناچار موردى که این قضیه درباره آن صدق نمىکند قضیهاى مطلق و کلى و دائمى خواهد بود
رد شبهه شکگرایان
شبههاى که سوفیستها و شکگرایان به آن تمسک جستهاند و آنرا به صورتهاى گوناگون و با ذکر مثالهاى مختلفى بیان کردهاند این است گاهى انسان از راه حس به وجود چیزى یقین پیدا مىکند ولى بعدا متوجه مىشود که خطا کرده است پس معلوم مىشود که ادراک حسى ضمانت صحت ندارد و به دنبال آن چنین احتمالى پیش مىآید که از کجا سایر ادراکات حسى من خطا نباشد و شاید روزى بیاید که به خطا بودن آنها هم پى ببرم همچنین گاهى انسان از راه دلیل عقلى اعتقاد یقینى به مطلبى پیدا مىکند اما پس از چندى مىفهمد که آن دلیل درست نبوده و یقینش مبدل به شک مىشود پس معلوم مىشود که ادراک عقلى هم ضمانت صحت ندارد و به همان ترتیب احتمال خطا به سایر مدرکات عقل هم سرایت مىکند نتیجه آنکه نه حس قابل اعتماد است و نه عقل و براى انسان جز شک باقى نمىماند .
در پاسخ باید گفت:
(1 معناى این استدلال آن است که شما مىخواهید از راه این دلیل به نتیجه منظورتان که همان صحتشک گرایى است برسید و به آن علم پیدا کنید و دست کم بخواهید نظر خودتان را به این وسیله به طرف بقبولانید یعنى انتظار دارید که او علم به صحت ادعاى شما پیدا کند در صورتى که مدعاى شما این است که حصول علم مطلقا محال است .
(2 معناى کشف خطا در ادراکات حسى و عقلى این است که بفهمیم ادراک ما مطابق با واقع نیست پس لازمهاش اعتراف به وجود علم به خطا بودن ادراک است .
3 )لازمه دیگر آن این است که بدانیم واقعیتى وجود دارد که ادراک خطائى ما با آن مطابقت ندارد وگرنه خطا بودن ادراک مفهومى نخواهد داشت .
(4 لازمه دیگرش این است که خود ادراک خطائى و صورت ذهنى مخالف با واقع براى ما معلوم باشد .
(5 و بالاخره باید وجود خطا کننده و حس یا عقل خطا کار را نیز بپذیریم .
(6 این استدلال خودش یک استدلال عقلى است هر چند در واقع مغالطه است و استناد به آن به معناى معتبر شمردن عقل و ادراکات آن است .
7 افزون بر اینها در اینجا علم دیگرى نیز مفروض است و آن این است که ادراک خطائى در عین خطا بودن نمىتواند درست باشد .
پس همین استدلال مستلزم اعتراف به وجود چندین علم است و با این وصف چگونه مىتوان امکان علم را مطلقا انکار کرد و یا حتى در وقوع آن تشکیک نمود .
اینها همه پاسخهاى نقضى به استدلال شکگرایان بود و اما حل مطلب و بیان وجه مغالطه در آن این است که صحت و خطاى ادراکات حسى را به کمک دلایل عقلى اثبات مىکنیم و اما اینکه گفته شد کشف خطا در یک ادراک عقلى موجب سرایت احتمال خطا به سایر ادراکات عقل مىشود صحیح نیست زیرا احتمال خطا تنها در ادراکات نظرى غیر بدیهى راه دارد و اما بدیهیات عقلى که اساس براهین فلسفى را تشکیل مىدهند به هیچ وجه قابل خطا نیستند.
نقش حس و عقل در تصدیقات چیست؟
پیش از آنکه به بحث درباره نقش حس و عقل در تصدیقات بپردازیم لازم است نکاتى را پیرامون تصدیقات و قضایا گوشزد کنیم نکاتى که مربوط به علم منطق است و ما در اینجا به اندازه نیاز بحث آنها را با اختصار بیان خواهیم کرد:
(1 هر تصورى فقط شانیت نشان دادن ماوراء خود را دارد یعنى هیچگاه تصور یک امر خاص یا یک مفهوم کلى به معناى تحقق مطابق آن نیست و این واقع نمایى شانى هنگامى به فعلیت مىرسد که به شکل یک قضیه و تصدیق درآید و مشتمل بر حکم و نمایانگر اعتقاد به مفاد آن باشد مثلا مفهوم انسان به تنهایى دلالتى بر تحقق انسان خارجى ندارد ولى هنگامى که با مفهوم موجود ترکیب شد و رابطه اتحادى آنها را به صورت یک علم تصدیقى درآورد کاشفیت بالفعل از خارج پیدا مىکند یعنى مىتوان این قضیه را که انسان موجود است به عنوان قضیهاى که حکایت از خارج مىکند تلقى کرد .
حتى علم هاى حضورى بسیط که هیچگونه ترکیب و تعددى ندارند مانند احساس ترس هنگامى که در ذهن یعنى ظرف علم حصولى منعکس مىشود دست کم دو مفهوم از آنها گرفته مىشود یکى مفهوم ماهوى ترس و دیگرى مفهوم هستى و با ترکیب آنها به این صورت انعکاس مىیابد که ترس هست و گاهى با اضافه کردن مفاهیم دیگرى به صورت من مىترسم یا من ترس دارم درمىآید .
باید توجه داشت که گاهى تصورى که ساده و بىحکم به نظر مىرسد در واقع منحل به تصدیق مىشود مثلا مفاد این قضیه که انسان حقیقت جو است این است که انسانى که در خارج موجود است داراى صفتحقیقت جویى است پس در واقع موضوع قضیه انسان که در ظاهر تصور سادهاى بیش نیست منحل به این قضیه مىشود که انسان در خارج موجود است و آنگاه محمول حقیقت جو براى آن اثبات مىشود این قضیه انحلالى و ضمنى را منطقیین عقد الوضع مىنامند .
(2 موضوع قضیه گاهى تصورى است جزئى و حاکى از یک موجود مشخص مانند اورست مرتفعترین قله روى زمین است و گاهى مفهومى است کلى و قابل انطباق بر مصادیق بىشمار و در صورت دوم گاهى از مفاهیم ماهوى است مانند فلزات در اثر حرارت منبسط مىشوند و گاهى از مفاهیم فلسفى است مانند معلول بدون علت بوجود نمىآید و گاهى مفهومى است منطقى مانند نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است .
3 )در منطق کلاسیک قضیه به دو صورت حملیه و شرطیه تقسیم شده که اولى مشتمل بر موضوع و محمول است و رابطه بین آنها اتحادى مىباشد مانند انسان متفکر است و دومى مشتمل بر مقدم و تالى است و رابطه آنها یا تلازم است مانند اگر سطحى مثلث باشد مجموع زوایاى آن مساوى با دو قائمه خواهد بود و یا تعاند است مانند عدد یا زوج استیا فرد یعنى اگر عددى زوج باشد فرد نخواهد بود و اگر فرد باشد زوج نخواهد بود ولى شکلهاى دیگرى هم براى قضایا مىتوان تصور کرد و همه آنها را مىتوان به شکل قضیه حملیه بازگرداند .
4 )نسبت بین موضوع و محمول گاهى صفت امکان دارد مانند این قضیه یک فرد انسان بزرگتر از فرد دیگر است و گاهى صفت ضرورت مانند این قضیه هر کلى از جزء خودش بزرگتر است این صفتها را منطقیین ماده قضیه مىنامند و هنگامى که در لفظ آورده شود آنها را جهت قضیه مىخوانند .
مواد قضایا معمولا به صورت ضمنى لحاظ مىشوند نه به عنوان رکنى براى آنها ولى مىتوان محمول را در موضوع ادغام کرد و ماده یا جهت قضیه را به صورت محمول و رکن آن درآورد مثلا در قضایاى بالا مىتوان گفت بزرگتر بودن یک فرد انسان از فرد دیگر ممکن است و بزرگتر بودن هر کلى از جزء خودش ضرورى است اینگونه قضایا در واقع نمایانگر چگونگى رابطه موضوع و محمول در قضایاى دیگرى هستند .
(5 اتحادى که بین موضوع و محمول در نظر گرفته مىشود گاهى اتحاد مفهومى است مانند انسان بشر است و گاهى اتحاد مصداقى مانند انسان حقیقت جو است که موضوع و محمول آن اتحاد مفهومى ندارند ولى مصداقا متحدند نوع اول را حمل اولى و نوع دوم را حمل شایع مىنامند .
6 )در حمل شایع اگر محمول قضیه موجود یا معادل آن باشد قضیه را هلیه بسیطه و در غیر این صورت آنرا هلیه مرکبه مىخوانند اولى مانند انسان موجود است و دومى مانند انسان حقیقت جو است .
پذیرفتن هلیه بسیطه مبتنى بر این است که مفهوم وجود به عنوان یک مفهوم مستقل و قابل حمل مفهوم محمولى قبول شود ولى بسیارى از فلاسفه غربى مفهوم وجود را تنها به عنوان مفهوم حرفى و غیر مستقل مىپذیرند و توضیح آن در بخش هستى شناسى خواهد آمد .
7 )در هلیات مرکبه اگر مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع به دست بیاید قضیه را تحلیلى و در غیر این صورت آنرا ترکیبى مىنامند مثلا قضیه هر فرزندى پدر دارد تحلیلى است زیرا وقتى مفهوم فرزند را تحلیل مىکنیم مفهوم پدردار از آن به دست مىآید ولى این قضیه که فلزات در اثر حرارت انبساط مىیابند ترکیبى است زیرا از تحلیل معناى فلز به مفهوم انبساط نمىرسیم و همچنین این قضیه که هر انسانى پدر دارد ترکیبى است زیرا از تحلیل معناى انسان مفهوم پدردار به دست نمىآید و نیز هر معلولى محتاج به علت است تحلیلى و هر موجودى محتاج به علت است ترکیبى مىباشد .
لازم استیادآور شویم که کانت قضایاى ترکیبى را به دو قسم مقدم بر تجربه و مؤخر از تجربه تقسیم مىکند و قضایاى ریاضى را از قسم اول مىشمارد ولى بعضى از پوزیتویستها مىکوشند که آنها را به قضایاى تحلیلى برگردانند .
(8 در منطق کلاسیک قضایا به دو قسم بدیهى و نظرى غیر بدیهى تقسیم شدهاند بدیهیات قضایایى هستند که تصدیق به آنها احتیاج به فکر و استدلال ندارد ولى نظریات قضایایى هستند که تصدیق به آنها نیازمند به فکر و استدلال استسپس بدیهیات را به دو قسم فرعى تقسیم کردهاند یکى بدیهیات اولیه که تصدیق به آنها احتیاج به هیچ چیزى به جز تصور دقیق موضوع و محمول ندارد مانند قضیه محال بودن اجتماع نقیضین که آنرا ام القضایا نامیدهاند و دیگرى بدیهیات ثانویه که تصدیق به آنها در گرو به کار گرفتن اندامهاى حسى یا چیزهاى دیگرى غیر از تصور موضوع و محمول است و آنها را به شش دسته تقسیم کردهاند حسیات وجدانیات حدسیات فطریات تجربیات و متواترات .
اما حقیقت این است که همه این قضایا بدیهى نیستند و تنها دو دسته از قضایا را مىتوان بدیهى به معناى واقعى دانستیکى بدیهیات اولیه و دیگرى وجدانیات که انعکاس ذهنى علوم حضورى مىباشند و حدسیات و فطریات از قضایاى قریب به بدیهى هستند و اما سایر قضایا را باید از قضایاى نظرى و محتاج به برهان تلقى کرد و توضیح آن در مبحث ارزش شناختخواهد آمد
تحقیق در مسئله
مسئله اصالتحس یا عقل در تصدیقات هر چند معمولا به صورت مسئله مستقلى مطرح نمىشود ولى با توجه به مبانى مکتبهاى مختلف حسى و عقلى مىتوان آراء ایشان را در این زمینه به دست آورد مثلا پوزیتویستها که شناخت واقعى را منحصر به شناختحسى مىدانند طبعا در این مساله هم سرسختانه از اصالتحس طرفدارى مىکنند و هر قضیه غیر تجربى را یا بى معنى و یا فاقد ارزش علمى مىپندارند سایر تجربیین به صورت معتدلترى بر نقش تجربه حسى تاکید مىکنند ضمن اینکه نقش عقل را هم کما بیش مىپذیرند و اما عقلگرایان بر اهمیت نقش عقل تاکید مىکنند و کما بیش به قضایاى مستقل از تجربه معتقدند مثلا کانت علاوه بر اینکه قضایاى تحلیلى را بىنیاز از تجربه مىداند یک دسته از قضایاى ترکیبى و از جمله همه مسائل ریاضى را مقدم بر تجربه و بىنیاز از آن مىشمارد .
براى اینکه سخن به درازا نکشد از بررسى سخنان هر یک از صاحبنظران تجربى و عقلى صرف نظر کرده به بیان نظر صحیح در این مساله مىپردازیم .
با توجه به اینکه در بدیهیات اولیه تصور دقیق موضوع و محمول براى حکم به اتحاد آنها کفایت مىکند بخوبى روشن مىشود که اینگونه تصدیقات نیازى به تجربه حسى ندارند هر چند ممکن است تصور موضوع و محمول آنها نیازمند به حس باشد زیرا سخن در این است که بعد از آنکه موضوع و محمول دقیقا تصور شدند خواه تصور آنها منوط به استفاده از اندامهاى حسى باشد یا نباشد آیا تصدیق به ثبوت محمول براى موضوع نیازى به کار بردن حواس دارد یا نه و فرض اینست که در بدیهیات اولیه صرف تصور موضوع و محمول کافى است که عقل حکم به اتحاد آنها نماید .
قضایاى تحلیلى کلا همین حکم را دارند زیرا در این قضایا مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع به دست مىآید و روشن است که تحلیل مفهوم امرى است ذهنى و بىنیاز از تجربه حسى و ثبوت محمولى که از خود موضوع به دست مىآید نیز ضرورى و به منزله ثبوت الشىء لنفسه است .
همین حکم براى حملهاى اولى نیز ثابت و مستغنى از بیان است .
همچنین قضایایى که از انعکاس علوم حضورى در ذهن به دست مىآیند وجدانیات هیچ نیازى به تجربه حسى ندارند زیرا در این قضایا حتى مفاهیم تصورى هم از علوم حضورى گرفته مىشود و تجربه حسى ابدا راهى به آنها ندارد .
با توجه به اینکه صور ذهنى بهر شکلى باشند خواه حسى و خواه خیالى و خواه عقلى با علم حضورى درک مىشوند تصدیق به وجود آنها به عنوان افعال یا انفعالات نفسانى از قبیل وجدانیات است و نیازى به تجربه حسى ندارد هر چند بدون انجام گرفتن تجربه حسى پارهاى از آنها مانند صورتهاى حسى تحقق نمىیابد ولى کلام در این است که بعد از تحقق آنها و بعد از آنکه ذهن آنها را به مفاهیم وجودى و ماهوى تحلیل کرد آیا حکم به اتحاد این مفاهیم که موضوع و محمول قضیه را تشکیل مىدهند نیازى به تجربه حسى دارد یا نه و پیدا است که حکم در هلیات بسیطهاى که مربوط به امور وجدانى است نیازى به کار بردن اندامهاى حسى ندارد بلکه حکمى است بدیهى و حاکى از علم حضورى خطا ناپذیراما تصدیق به وجود مصادیق محسوسات در خارج هر چند به گمان بعضى به محض تحقق تجربه حسى حاصل مىشود ولى با دقت معلوم مىگردد که قطعیت این حکم نیاز به برهان عقلى دارد چنانکه بزرگان فلاسفه اسلامى مانند ابن سینا و صدرالمتالهین و علامه طباطبائى تصریح فرمودهاند. ([1]
زیرا صورتهاى حسى ضمانتى براى صحت و مطابقت کامل با مصادیق خارجى ندارند .
بنا بر این تنها در اینگونه قضایا است که مىتوان براى تجربه حسى نقشى قائل شد اما نه نقش تام و تعیین کننده بلکه نقشى ضمنى و مقدماتى .
همچنین در قضایاى حسى کلى که در اصطلاح منطقیین تجربیات یا مجربات نامیده مىشود علاوه بر نیاز یاد شده به حکم عقل براى اثبات مصادیق خارجى نیاز دیگرى هم به برهان عقلى براى تعمیم و اثبات کلیت آنها وجود دارد.
نیز مضاعف شدن شناخت در هر قضیه و علم به ضرورت مفاد آن و محال بودن نقیضش نیازمند به ام القضایا یعنى قضیه محال بودن اجتماع نقیضین است .
نتیجه آنکه هیچ تصدیقى یقینى به صرف تجربه حسى حاصل نمىشود ولى قضایاى یقینى بىنیاز از تجربه حسى فراوان است و با توجه به این حقیقت بىمایگى اندیشه پوزیتویستى بسى روشنتر و مؤکدتر مىگردد .
[1] . ر. ک تعلیقات ابن سینا ص 148 و 88 و 68 و اسفار ج 3 ص 498 و نهایه الحکمه مرحله 11 فصل 13.
گرایش پوزیتویسم را توضیح و نقد وبرسی کنید؟
بسیارى از اندیشمندان غربى اساسا وجود تصورات کلى را انکار کردهاند و طبعا نیروى درک کننده ویژهاى براى آنها بنام عقل را نیز نمىپذیرند در عصر حاضر پوزیتویستها همین مشرب را اتخاذ کردهاند بلکه پا را فراتر نهاده ادراک حقیقى را منحصر در ادراک حسى دانستهاند ادراکى که در اثر تماس اندامهاى حسى با پدیدههاى مادى حاصل مىشود و پس از قطع ارتباط با خارج به صورت ضعیفترى باقى مىماند .
ایشان معتقدند که انسان براى مدرکاتى که شبیه یکدیگرند سمبلهاى لفظى مىسازد و هنگام سخن گفتن یا فکر کردن به جاى اینکه همه موارد همگون را به خاطر بیاورد یا بازگو کند همان سمبلهاى لفظى را مورد استفاده قرار مىدهد و در واقع فکر کردن نوعى سخن گفتن ذهنى است پس آنچه را فلاسفه تصور کلى و مفهوم عقلى مىنامند به نظر ایشان چیزى جز همان الفاظ ذهنى نیست و در صورتى که این الفاظ مستقیما نشانگر مدرکات حسى باشند و بتوان مصادیق آنها را به وسیله اندامهاى حسى درک کرد و به دیگران ارائه داد آنها را الفاظى با معنى و تحققى مىشمارند و در غیر این صورت آنها را الفاظى پوچ و بىمعنى قلمداد مىکنند و در حقیقت در میان سه دسته از معقولات تنها بخشى از مفاهیم ماهوى را مىپذیرند آن هم به عنوان الفاظ ذهنى که معانى آنها همان مصادیق جزئى محسوس مىباشند و اما معقولات ثانیه و بویژه مفاهیم متافیزیکى را حتى به عنوان الفاظ ذهنى با معنى هم قبول ندارند و بر این اساس مسائل متافیزیکى را مسائل غیر علمى بلکه مطلقا فاقد معنى مىشمارند .
از سوى دیگر تجربه را منحصر به تجربه حسى مىکنند و به تجارب درونى که از قبیل علوم حضورى هستند وقعى نمىنهند و دست کم آنها را امورى غیر علمى قلمداد مىکنند زیرا به نظر ایشان واژه علمى تنها شایسته امورى است که قابل اثبات حسى براى دیگران باشد .
بدین ترتیب کسانى که گرایش پوزیتویستى دارند بحث از غرایز و انگیزهها و دیگر امور روانى را که تنها با تجربه درونى مىتوان دریافت بحثهایى غیر علمى مىپندارند و فقط رفتارهاى خارجى را به عنوان موضوعات روانشناختى قابل بررسى علمى مىدانند و در نتیجه روانشناسى را از محتواى اصلى خودش تهى مىسازند .
طبق این گرایش که مىتوان آن را حس گرایى یا اصالتحس افراطى نامید جاى بحث و پژوهش علمى و یقینآور پیرامون مسائل ماوراء طبیعت باقى نمىماند و همه مسائل فلسفى پوچ و بىارزش تلقى مىگردد و شاید فلسفه هرگز با دشمنى سرسختتر از صاحبان این گرایش مواجه نشده باشد و از این روى بجا است که آنرا بیشتر مورد بررسى قرار دهیم
نقد پوزیتویسم
گرایش پوزیتویستى که حقا باید آنرا منحطترین گرایش فکرى بشر در طول تاریخ دانست داراى اشکالات فراوانى است که ذیلا به مهمترین آنها اشاره مىشود .
(1 با این گرایش محکمترین پایههاى شناختیعنى شناختحضورى و بدیهیات عقلى از دست مىرود و با از دست دادن آنها نمىتوان هیچگونه تبیین معقولى براى صحتشناخت و مطابقت آن با واقع ارائه داد چنانکه توضیح آن خواهد آمد و از این روى پوزیتویستها کوشیدهاند که شناختحقیقى را به صورت دیگرى تعریف کنند یعنى حقیقت را عبارت دانستهاند از شناختى که مورد قبول دیگران واقع شود و بتوان آن را با تجربه حسى اثبات کرد و ناگفته پیدا است که جعل اصطلاح مشکل ارزش شناخت را حل نمىکند و موافقت و قبول کسانى که توجه به این مشکل ندارند نمىتواند ارزش و اعتبارى را بیافریند .
2 )پوزیتویستها نقطه اتکاء خود را بر ادراک حسى قرار دادهاند که لرزانترین و بى اعتبارترین نقطهها در شناخت است و شناختحسى بیش از هر شناختى در معرض خطا مىباشد و با توجه به اینکه شناختحسى هم در واقع در درون انسان تحقق مىیابد راه را براى اثبات منطقى جهان خارج بر خودشان مسدود ساختهاند و نمىتوانند هیچگونه پاسخ صحیحى به شبهات ایدآلیستى بدهند .
(3 اشکالاتى که بر نظریه اسمیین وارد کردیم عینا بر ایشان هم وارد است .
(4 ادعاى اینکه مفاهیم متافیزیکى پوچ و فاقد محتوى هستند ادعایى گزاف و واضح البطلان است زیرا اگر الفاظى که دلالت بر این مفاهیم دارند به کلى فاقد معنى بودند فرقى با الفاظ مهمل نمىداشتند و نفى و اثبات آنها یکسان مىبود در صورتى که مثلا آتش را علتحرارت دانستن هیچگاه با عکس آن یکسان نیست و حتى کسى که اصل علیت را انکار مىکند منکر قضیهاى است که مفهوم آن را درک کرده است .
5 )بر اساس گرایش پوزیتویستى جایى براى هیچ قانون علمى به عنوان یک قضیه کلى و قطعى و ضرورى باقى نمىماند زیرا این ویژگیها به هیچ وجه قابل اثبات حسى نیست و در هر موردى که تجربه حسى انجام گرفت تنها مىتوان همان مورد را پذیرفت صرف نظر از اشکالى که در خطاپذیرى ادراکات حسى وجود دارد و به همه موارد سرایت مىکند و در جایى که تجربه حسى انجام نگیرد باید سکوت کرد و مطلقا از نفى و اثبات خوددارى نمود .
(6 مهمترین بن بستى که پوزیتویستها در آن گرفتار مىشوند مسائل ریاضى است که به وسیله مفاهیم عقلى حل و تبیین مىگردد یعنى همان مفاهیمى که به نظر ایشان فاقد معنى است و از سوى دیگر بى معنى دانستن قضایاى ریاضى یا غیر علمى شمردن آنها چنان رسوا کننده است که هیچ اندیشمندى جرات به زبان آوردن آن را نمىکند از این روى گروهى از پوزیتویستهاى جدید ناچار شدهاند که نوعى شناخت ذهنى را براى مفاهیم منطقى بپذیرند و کوشیدهاند که مفاهیم ریاضى را هم به آنها ملحق سازند و این یکى از نمونههاى خلط بین مفاهیم منطقى و دیگر مفاهیم است و براى ابطال آن همین بس که مفاهیم ریاضى قابل انطباق بر مصادیق خارجى هستند و به اصطلاح اتصافشان خارجى است در حالى که ویژگى مفاهیم منطقى این است که جز بر مفاهیم ذهنى دیگر قابل انطباق نیستند
اصالتحس یا عقل
از پوزیتویسم که بگذریم انواع دیگرى از حس گرایى در میان اندیشمندان غربى وجود دارد که معتدلتر و کم اشکالتر از آن است و غالبا وجود ادراک عقلى را مىپذیرند ولى در مقام مقایسه آن با ادراکات حسى نوعى اصالت براى ادراکات حسى قائل مىشوند و در مقابل آنان گروههاى دیگرى هستند که اصالت را از آن ادراکات عقلى مىدانند .
مطالبى که مىتوان آنها را تحت عنوان اصالتحس یا عقل مطرح کرد به دو بخش منقسم مىشود یک دسته مطالبى که مربوط به ارزشیابى شناختهاى حسى و عقلانى و ترجیح یکى از آنها بر دیگرى است و مىبایست در مبحث ارزش شناخت مورد بررسى قرار گیرد و دیگرى مطالبى که مربوط به وابستگى یا استقلال آنها از یکدیگر استیعنى آیا هر یک از حس و عقل ادراکى جداگانه و مستقل از دیگرى دارد یا ادراک عقل تابع و وابسته به ادراک حس است دسته دوم نیز داراى دو بخش فرعى استیکى مربوط به تصورات است و دیگرى مربوط به تصدیقات .
نخستین مبحثى که در اینجا مطرح مىکنیم اصالتحس یا عقل در تصورات است و منظور این است که بعد از پذیرفتن نوع ویژهاى از مفاهیم به نام کلیات و پذیرفتن نیروى درک کننده خاصى براى آنها به نام عقل این سؤال مطرح مىشود که آیا کار عقل تنها تغییر شکل دادن و تجرید و تعمیم ادراکات حسى استیا اینکه خودش ادراک مستقلى دارد و حد اکثر ادراک حسى مىتواند در پارهاى از موارد شرط تحقق ادراک عقلى را فراهم کند .
قائلین به اصالتحس معتقدند که عقل کارى جز تجرید و تعمیم و تغییر شکل دادن ادراکات حسى ندارند و به دیگر سخن هیچ ادراک عقلى نیست که مسبوق به ادراک حسى و تابع آن نباشد و در مقابل ایشان عقلگرایان غربى معتقدند که عقل داراى ادراکات مستقلى است که لازمه وجود آن و به تعبیر دیگر فطرى آن است و براى درک آنها هیچ نیازى به هیچ ادراک قبلى ندارد اما نظر صحیح این است که ادراکات تصورى عقل که همان مفاهیم کلى مىباشد همیشه مسبوق به ادراک جزئى و شخصى دیگرى است که گاهى آن ادراک جزئى تصور ناشى از حس است و گاهى علم حضورى که اساسا از قبیل تصورات نیست ولى بهر حال کار عقل منحصر به تغییر شکل دادن ادراکات حسى نیست .
مبحث دوم اصالتحس یا عقل در تصدیقات است که باید آنرا مبحث مستقلى به شمار آورد و نمىتوان آن را تابع مسئله قبلى تلقى کرد زیرا محور بحث در این مسئله آن است که پس از حصول مفاهیم ساده عقلى خواه تابع حس فرض شود و خواه مستقل از آن آیا حکم به اتحاد موضوع و محمول در قضیه حملیه و به تلازم یا تعاند مقدم و تالى در قضیه شرطیه همیشه منوط به تجربه حسى استیا اینکه عقل مىتواند پس از به دست آوردن مفاهیم تصورى لازم خودش مستقلا حکم مربوط را صادر نماید بدون اینکه نیازى به کمک گرفتن از تجارب حسى داشته باشد پس چنین نیست که هر کس در مسئله تصورات قائل به اصالتحس شد ناچار باید در تصدیقات هم ملتزم به اصالتحس شود بلکه ممکن است کسى در آنجا قائل به اصالتحس بشود ولى در این مبحث قائل به اصالت عقل گردد .
قائلین به اصالتحس در تصدیقات که معمولا به نام تجربیین آمپریستها نامیده مىشوند معتقدند که عقل بدون کمک گرفتن از تجارب حسى نمىتواند هیچ حکمى را صادر کند ولى قائلین به اصالت عقل در تصدیقات برآنند که عقل مدرکات تصدیقى خاصى دارد که آنها را مستقلا و بدون نیاز به تجربه حسى درک مىکند .
عقلگرایان غربى معمولا این ادراکات را فطرى عقل مىدانند و معتقدند که عقل به گونهاى آفریده شده که این قضایا را خود به خود درک مىکند ولى نظر صحیح این است که تصدیقات استقلالى عقل یا از علوم حضورى مایه مىگیرد و یا در اثر تحلیل مفاهیم تصورى و سنجیدن رابطه آنها با یکدیگر حاصل مىشود و تنها در صورتى مىتوان همه تصدیقات عقلى را نیازمند به تجربه دانست که مفهوم تجربه را توسعه دهیم به گونهاى که شامل علوم حضورى و شهودهاى باطنى و تجارب روانى هم بشود ولى به هر حال چنین نیست که همیشه تصدیق عقلى نیازمند به تجربه حسى و در گرو بکار گرفتن اندامهاى حسى باشد .
حاصل آن است که هیچکدام از نظریات حسگرایان و عقلگرایان چه در مسئله تصورات و چه در مسئله تصدیقات بطور دربست صحیح نیست و نظر صحیح در هر باب اصالت عقل به معناى خاصى است اما در باب تصورات به این معنى که مفاهیم عقلى همان تصورات حسى تغییر شکل یافته نیست و اما در باب تصدیقات به این معنى که عقل براى احکام ویژه خودش نیازى به تجربه حسى ندارد .