جایگاه علم حصولی
جایگاه علم حصولی در فلسفه اسلامی را بیان کنید؟
قبلا گفتیم که علم حضورى یافتن خود واقعیت عینى است و از این روى شک و شبههاى در آن راه ندارد ولى مىدانیم که دایره علم حضورى محدود است و به تنهایى نمىتواند مشکل شناختشناسى را حل کند و اگر راهى براى باز شناسى حقایق در میان علوم حصولى نداشته باشیم نمىتوانیم منطقا هیچ نظریه قطعى را در هیچ علمى بپذیریم و حتى بدیهیات اولیه هم قطعیت و ضرورت خودشان را از دستخواهند داد و از بداهت و ضرورت تنها نامى براى آنها باقى خواهد ماند بنا بر این لازم است تلاش خود را براى ارزشیابى شناختهاى حصولى و بدست آوردن معیار حقیقت در آنها ادامه دهیم و بدین منظور به بررسى انواع علم حصولى مىپردازیم .
تصور و تصدیق
منطقیین علم را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم کردهاند و در واقع مفهوم عرفى علم را از یک نظر محدود کرده و آنرا به علم حصولى اختصاص دادهاند و از سوى دیگر آنرا به تصور ساده هم گسترش دادهاند .
تصور در لغت به معناى نقش بستن و صورت پذیرفتن است و در اصطلاح اهل معقول عبارت است از پدیده ذهنى سادهاى که شانیتحکایت از ماوراى خودش را داشته باشد مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه .
تصدیق در لغت به معناى راستشمردن و اعتراف کردن است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معناى نزدیک به هم اطلاق مىشود و از این نظر از مشترکات لفظى به شمار مىرود .
الف) به معناى قضیه منطقى که شکل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنها است .
ب) به معناى خود حکم که امر بسیطى است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است .
بعضى از منطقدانان جدید غربى پنداشتهاند که تصدیق عبارت است از انتقال ذهن از یک تصور به تصور دیگر بر اساس قواعد تداعى معانى ولى این پندار نادرست است زیرا نه هر جا تصدیقى هست تداعى معانى لازم است و نه هر جا تداعى معانى هست ضرورتا تصدیقى وجود خواهد داشت بلکه قوام تصدیق به حکم است و همین است فرق بین قضیه و چند تصورى که همراه هم یا پى در پى در ذهن نقش بندد بدون اینکه اسنادى بین آنها باشد
اجزاء قضیه
دانستیم که تصدیق به معناى حکم امر بسیطى است اما به معناى مساوى با قضیه مرکب از چند جزء مىباشد ولى درباره اجزاء قضیه نظریات مختلفى ابراز شده است که بررسى همه آنها به طول مىانجامد و باید در علم منطق مورد بحث قرار گیرد و ما در اینجا اشاره سریعى به آنها مىکنیم .
بعضى هر قضیه حملیه را مرکب از دو جزء موضوع و محمول دانستهاند بعضى دیگر نسبت بین آنها را هم به عنوان جزء سومى افزودهاند و بعضى دیگر حکم به وقوع نسبتیا به عدم وقوع نسبت را نیز جزء چهارمى براى قضیه شمردهاند .
برخى بین قضایاى موجبه و سالبه فرق نهادهاند و در قضایاى سالبه قائل به وجود حکم نشدهاند بلکه مفاد آنها را سلب حکم دانستهاند و برخى دیگر وجود نسبت را در قضایاى هلیه بسیطه یعنى قضایائى که مفاد آنها وجود موضوع در خارج است و در حمل اولى یعنى قضایائى که مفهوم موضوع و محمول آنها یکى است مانند انسان حیوان ناطق است انکار کردهاند .
ولى نباید تردیدى روا داشت که از دیدگاه منطقى هیچ قضیهاى فاقد نسبت و حکم نمىباشد زیرا چنانکه گفتیم قوام تصدیق به حکم است و حکم به نسبت بین دو جزء قضیه تعلق مىگیرد هر چند ممکن است از دیدگاه فلسفى و هستى شناسى فرقهایى بین قضایا قائل شد
اقسام تصور
تصور در یک بخشبندى به دو قسم کلى و جزئى تقسیم مىشود تصور کلى عبارت است از مفهومى که بتواند نمایشگر اشیاء یا اشخاص متعددى باشد مانند مفهوم انسان که بر میلیاردها فرد انسانى صدق مىکند و تصور جزئى عبارت است از صورت ذهنى که تنها نمایشگر یک موجود باشد مانند صورت ذهنى سقراط .
هر یک از تصورات کلى و جزئى به اقسام دیگرى منقسم مىگردند که به توضیح مختصرى پیرامون آنها مىپردازیم .
تصورات حسى: یعنى پدیدههاى ذهنى سادهاى که در اثر ارتباط اندامهاى حسى با واقعیتهاى مادى حاصل مىشود مانند صورتهاى مناظرى که با چشم مىبینیم یا صداهایى که با گوش مىشنویم بقاء اینگونه تصورات منوط به بقاء ارتباط با خارج است و پس از قطع تماس با خارج در فاصله کوتاهى مثلا یک دهم ثانیه از بین مىرود .
تصورات خیالى: یعنى پدیدههاى ذهنى ساده و خاصى که به دنبال تصورات حسى و ارتباط با خارج حاصل مىشود ولى بقاء آنها منوط به بقاء ارتباط با خارج نیست مانند صورت ذهنى منظره باغى که حتى بعد از بستن چشم در ذهن ما باقى مىماند و ممکن است بعد از سالها به یاد آورده شود .
تصورات وهمى: بسیارى از فلاسفه نوع دیگرى براى تصورات جزئى ذکر کردهاند که مربوط به معانى جزئى است و به احساس عداوتى که بعضى از حیوانات از بعضى دیگر دارند مثال زدهاند احساسى که موجب فرار آنها مىشود و بعضى آن را نسبت به مطلق معانى جزئیه و از جمله احساس محبت و عداوت انسان هم توسعه دادهاند .
بدون شک مفهوم کلى محبت و عداوت از قبیل تصورات کلى است و نمىتوان آنها را از اقسام تصورات جزئى شمرد اما ادراک جزئى محبت و عداوت را در خود درک کننده یعنى محبتى که انسان در خودش نسبت به کسى مىیابد یا عداوتى که در خودش نسبت به دیگرى احساس مىکند در واقع از قبیل علم حضورى به کیفیات نفسانى است و نمىتوان آنرا از قبیل تصور که نوعى علم حصولى است به حساب آورد .
و اما احساس دشمنى در شخص دیگر در حقیقت احساس مستقیم و بى واسطهاى نیست بلکه نسبت دادن نظیر حالتى است که انسان در خودش یافته بوده به شخص دیگرى که در موقعیت مشابهى قرار گرفته است و اما قضاوت در باره ادراکات حیوانات نیاز به بحثهاى دیگرى دارد که در اینجا مجال طرح و بررسى آنها نیست . آن چه را مىتوان به عنوان نوعى خاصى از تصور جزئى پذیرفت تصورى است که از حالات نفسانى حاصل مىشود و قابل یاد آورى است و شبیه تصور خیالى نسبت به تصور حسى مىباشد مانند یادآورى ترس خاصى که در لحظه معینى پدید آمده یا محبتخاصى که در لحظه مشخصى وجود داشته است .
لازم به تذکر است که گاهى تصور وهمى به تصورى گفته مىشود که واقعیت ندارد و گاهى بنام توهم اختصاص مىیابد
تصورات کلى
دانستیم که تصور از یک نظر به دو بخش کلى و جزئى منقسم مىشود اقسام تصوراتى را که تا کنون مورد بحث قرار دادیم همگى تصورات جزئى بود و اما تصورات کلى که به نام مفاهیم عقلى و معقولات نامیده مىشود محور بحثهاى فلسفى مهمى را تشکیل مىدهد و از دیر زمان مورد گفتگوهاى فراوانى قرار گرفته است .
از زمانهاى قدیم چنین نظرى وجود داشته که اساسا مفهومى به نام مفهوم کلى نداریم و الفاظى که گفته مىشود دلالت بر مفاهیم کلى دارند در واقع نظیر مشترکات لفظى هستند که دلالت بر امور متعددى مىنمایند مثلا لفظ انسان که بر افراد فراوانى اطلاق مىشود مانند اسم خاصى است که چندین خانواده براى فرزندانشان قرار داده باشند یا مانند نام فامیلى است که همه افراد خانواده به آن نامیده مىشوند .
طرفداران این نظریه به نام اسمیین یا طرفداران اصالت تسمیه نومینالیستشهرت یافتهاند، که در اواخر قرون وسطى ویلیام اکامى به این نظریه گروید و سپس بارکلى آنرا پذیرفت و در عصر حاضر پوزیتویستها و بعضى از مکتبهاى دیگر را باید جزء این دسته به حساب آورد .
نظریه دیگر که قریب به نظریه مزبور مىباشد این است که تصور کلى عبارت است از تصور جزئى مبهم به این صورت که بعضى از خصوصیات صورت جزئى و خاص حذف شود به طورى که قابل انطباق بر اشیاء یا اشخاص دیگرى گردد مثلا تصورى که از شخص خاصى داریم با حذف بعضى از ویژگیهایش قابل انطباق بر برادر او هم مىباشد و با حذف خصوصیات دیگرى بر چند فرد دیگر هم قابل تطبیق مىشود و بدین ترتیب هر قدر ویژگیهاى بیشترى از آن حذف شود کلىتر و قابل انطباق بر افراد بیشترى مىگردد تا آنجا که ممکن استشامل حیوانات و حتى نباتات و جمادات هم بشود چنانکه شبحى را که از دور مىبینیم در اثر ابهام زیادى که دارد هم قابل انطباق بر سنگ است و هم بر درخت و هم بر حیوان و هم بر انسان و به همین جهت است که در آغاز رؤیتشک مىکنیم که آیا انسان استیا چیز دیگرى و هر قدر نزدیکتر شویم و آنرا روشنتر ببینیم دائره احتمالات محدودتر مىشود تا سرانجام در شىء یا شخص خاصى تعین پیدا کند هیوم در باره مفاهیم کلى چنین نظرى را داشت چنانکه تصور بسیارى از مردم در باره کلیات همین است .
از سوى دیگر بعضى از فلاسفه باستان مانند افلاطون بر واقعیت مفاهیم کلى تاکید کردهاند و حتى براى آنها نوعى واقعیت عینى و خارج از ظرف زمان و مکان قائل شدهاند و ادراک کلیات را از قبیل مشاهده مجردات و مثالهاى عقلانى مثل افلاطونى دانستهاند این نظریه به صورتهاى گوناگونى تفسیر شده یا نظریات فرعى دیگرى از آن اشتقاق یافته است ([1]
چنان که بعضى گفتهاند روح انسان قبل از تعلق به بدن در عالم مجردات حقایق عقلى را مشاهده مىکرده است و بعد از تعلق گرفتن به بدن آنها را فراموش کرده و با دیدن افراد مادى به یاد حقایق مجرد مىافتد و ادراک کلیات همین یادآورى آنها است بعضى دیگر که قائل به قدیم بودن و وجود روح قبل از بدن نیستند ادراکات حسى را وسیلهاى براى مستعد شدن نفس نسبت به مشاهده مجردات دانستهاند اما مشاهدهاى که از راه چنین استعدادى حاصل مىشود مشاهدهاى از دور است و ادراک کلیات عبارت است از همین مشاهده حقایق مجرده از دور به خلاف مشاهدات عرفانى که با مقدمات دیگرى حاصل مىشد و مشاهدهاى از نزدیک است بعضى از فلاسفه اسلامى مانند صدر المتالهین و مرحوم استاد علامه طباطبائى این تفسیر را پذیرفتهاند .
ولى معروف ترین نظریات در باب مفاهیم کلى اینست که آنها نوع خاصى از مفاهیم ذهنى هستند و با وصف کلیت در مرتبه خاصى از ذهن تحقق مىیابند و درک کننده آنها عقل است و بدین ترتیب یکى از اصطلاحات عقل به عنوان نیروى درک کننده مفاهیم ذهنى کلى شکل یافته است این نظریه از ارسطو نقل شده و اکثر فلاسفه اسلامى آنرا پذیرفتهاند .
با توجه به اینکه نظریه اول و دوم در واقع به معناى نفى ادراک عقلى است و نقطه اتکائى براى ویران کردن متافیزیک و تنزل دادن آن به حد مباحث لفظى و تحلیلات زبانى به شمار مىرود لازم است در این مقام بیشتر درنگ کنیم تا پایه استوارى براى مباحث بعدى نهاده شود
تحقیق در باره مفهوم کلى
چنانکه اشاره شد باز گشتسخنان اسمیین نومینالیستها به این است که الفاظ کلى از قبیل مشترک لفظى یا در حکم آن هستند که دلالت بر افراد متعددى مىکنند از این روى براى پاسخ قطعى به ایشان لازم است توضیحى در باره مشترک لفظى و مشترک معنوى و فرق بین آنها بدهیم .
مشترک لفظى عبارت است از لفظى که با چند وضع و قرار داد براى چند معنى وضع شده است چنانکه لفظ شیر در زبان فارسى یک بار براى حیوان درنده معروف و بار دیگر براى مایع گوارایى که در درون حیوانات پستاندار بوجود مىآید و بار سوم براى شیر آب وضع شده است .
اما مشترک معنوى لفظى است که با یک وضع دلالت بر جهت مشترکى بین امور متعدد مىکند و با یک معنى قابل انطباق بر همه آنها است .
مهمترین فرقها بین مشترک لفظى و مشترک معنوى از این قرار است .
1 )مشترک لفظى نیازمند به وضعهاى متعددى است ولى مشترک معنوى نیازى به بیش از یک وضع ندارد .
(2 مشترک معنوى قابل صدق بر بى نهایت افراد و مصادیق است ولى مشترک لفظى فقط بر معانى معدودى که براى آنها وضع شده صدق مىکند .
3 )معناى مشترک معنوى معناى واحد عامى است که فهمیدن آن نیاز به هیچ قرینهاى ندارد ولى مشترک لفظى داراى معناهاى خاصى است که تعیین هر یک نیاز به قرینه تعیین کننده دارد .
اکنون با توجه به این فرقها به بررسى الفاظى مانند انسان و حیوان و . . .مىپردازیم که آیا از هر یک از این الفاظ معناى واحدى را بدون احتیاج به قرینه تعیین کننده مىفهمیم یا این که هنگام شنیدن آنها چندین معنا به ذهن ما مىآید و اگر قرینه تعیین کنندهاى نباشد متحیر مىمانیم که منظور گوینده کدامیک از آنها است بدون شک محمد و على و حسن و حسین را بعنوان معانى لفظ انسان تلقى نمىکنیم تا هنگام شنیدن این واژه دچار شک و تردید شویم که منظور از این واژه کدامیک از این معانى است بلکه مىدانیم که این واژه معناى واحدى دارد که مشترک بین این افراد و دیگر افراد انسانى است پس مشترک لفظى نیست .
اکنون ببینیم که آیا این گونه الفاظ هیچ محدودیتى را نسبت به مصادیق نشان مىدهند یا اینکه قابل صدق بر بى نهایت افراد مىباشند بدیهى است که معناى این الفاظ مقتضى هیچ نوع محدودیتى از نظر تعداد مصادیق نیست بلکه قابل صدق بر افراد نامتناهى است .
و بالاخره ملاحظه مىکنیم که هیچیک از این الفاظ داراى وضعهاى بى نهایت نیستند و هیچ کس قادر نیست که افراد نامتناهى را در ذهن خود تصور کند و لفظ واحدى را با بى نهایت وضع به آنها اختصاص مىدهد و از سوى دیگر مىبینیم که خود ما مىتوانیم یک لفظ را به گونهاى وضع کنیم که قابل انطباق بر بى نهایت افراد باشد پس کلیات نیازى به بى نهایت وضع ندارند .
نتیجه آنکه الفاظ کلى از قبیل مشترکات معنوى هستند نه از قبیل مشترکات لفظى .
ممکن است کسى اعتراض کند که این بیان براى عدم امکان وضعهاى متعدد در مشترکات کافى نیست زیرا ممکن است وضع کننده یک مصداق و نه بى نهایت مصداق را در ذهن خود تصور کند و لفظ را براى آن و همه افراد مشابهش وضع نماید .
ولى مىدانیم که چنین کسى مىبایست معناى همه و فرد و مشابه را تصور کند تا بتواند چنین قراردادى را انجام دهد پس سؤال متوجه خود این الفاظ مىشود که چگونه وضع شدهاند و چگونه قابل صدق بر بى نهایت مورد هستند و ناچار باید بپذیریم که ذهن ما مىتواند مفهومى را تصور کند که در عین وحدت قابل انطباق بر مصادیق نامحدود است و ممکن نیست چنین مفهومى با در نظر گرفتن تکتک مصادیق نامتناهى وضع شده باشد زیرا چنین چیزى براى هیچ انسانى میسر نیست
پاسخ یک شبهه
نومینالیستها براى انکار واقعیت مفاهیم کلى به شبههاى تمسک کردهاند و آن این است هر مفهومى در هر ذهنى تحقق یابد یک مفهوم مشخص و خاصى است که با مفاهیمى از همان قبیل که در اذهان دیگر تحقق مىیابد مغایرت دارد و حتى یک شخص وقتى بار دیگر همان مفهوم را تصور کند مفهوم دیگرى خواهد بود پس چگونه مىتوان گفت که مفهوم کلى با وصف کلیت و وحدت در ذهن تحقق مىیابد .
منشا این شبهه خلط بین حیثیت مفهوم و حیثیت وجود و به دیگر سخن خلط بین احکام منطقى و احکام فلسفى است ما هم شک نداریم که هر مفهومى از آن جهت که وجودى دارد متشخص است و به قول فلاسفه وجود مساوق با تشخص است و هنگامى که بار دیگر تصور شد وجود دیگرى خواهد داشت ولى کلیت و وحدت مفهومى آن به لحاظ وجودش نیست بلکه به لحاظ حیثیت مفهومى آن استیعنى همان حیثیت نشانگرى آن نسبت به افراد و مصادیق متعدد .
به عبارت دیگر ذهن ما هنگامى که مفهومى را با نظر آلى و مرآتى و نه استقلالى مىنگرد و قابلیت انطباق آنرا بر مصادیق متعدد مىآزماید صفت کلى را از آن انتزاع مىکند به خلاف هنگامى که وجود آنرا در ذهن ملاحظه مىکند که امرى شخصى است
بررسى نظریات دیگر
و اما کسانى که پنداشتهاند مفهوم کلى عبارت است از تصور جزئى مبهم و لفظ کلى براى همان صورت رنگ پریده و گشاد وضع شده است ایشان هم نتوانستهاند حقیقت کلیت را دریابند و بهترین راه براى روشن کردن اشتباه ایشان توجه دادن به مفاهیمى است که یا اصلا مصداق حقیقى در خارج ندارند مانند مفهوم معدوم و محال و یا مصداق مادى و محسوسى ندارند مانند مفهوم خدا و فرشته و روح و یا هم بر مصادیق مادى قابل انطباقاند و هم بر مصادیق مجرد مانند مفهوم علت و معلول زیرا در باره چنین مفاهیمى نمىتوان گفت که همان صورتهاى جزئى رنگ پریده هستند و همچنین مفاهیمى که بر اشیاء متضاد صدق مىکند مانند مفهوم رنگ که هم بر سیاه و هم بر سفید حمل مىشود و نمىتوان گفت که رنگ سفید آنقدر مبهم شده که به صورت مطلق رنگ درآمده و قابل صدق بر سیاه هم هستیا رنگ سیاه آنقدر ضعیف و کم رنگ شده که قابل صدق بر سفید هم هست .
نظیر این اشکال بر قول افلاطونیان نیز وارد است زیرا بسیارى از مفاهیم کلى مانند مفهوم معدوم و محال مثال عقلانى ندارد تا گفته شود که ادراک کلیات مشاهده حقایق عقلانى و مجرد آنها است .
بنا بر این قول صحیح همان قول مورد قبول اکثر فلاسفه اسلامى و عقلگرایان است که انسان داراى نیروى درک کننده ویژهاى به نام عقل است که کار آن ادراک مفاهیم ذهنى کلى ستخواه مفاهیمى که مصداق حسى دارند و خواه سایر مفاهیم کلى که مصداق حسى ندارند.
[1] . نظریه پدیدار شناسی ادموند هوسرل را نیز باید از مشتقات این نظریه بحساب آورد.
